همت عالی و بلند یکی از نیازهای اساسی شخصی است که می کوشد تا به مقاصد عالی و بلند دست یابد؛ زیرا همواره دست یابی به مقاصد عالی دشوار و سخت و همراه با مشکلات و موانع بسیار است. از این روست که درباره وجود انگیزه قوی و عزم جدی در شخص، از واژه همت بهره گرفته می شود؛ زیرا همت ، حالتی نفسانی و درونی در انسان است که آدمی را به سوی انجام عملی وادار و مجبور می سازد که در آن موانع جدی و مقاومت های اساسی در راستای تحقق آن وجود دارد.

راغب اصفهانی در بیان واژه همت و معنا و مفهوم قرآنی آن می نویسد: الهم ، الحزن الذی یذیب الانسان؛ همت، غم و اندوهی است که آدمی را ذوب می سازد. (مفردات الفاظ القرآن الکریم، راغب اصفهانی، ذیل واژه هم ) بنابراین، می بایست آن را دغدغه ذهنی و فکری دانست که آدمی را چنان به خود مشغول می سازد که ناتوان از گریز از آن می باشد.

البته برخی از مفسران قرآنی با توجه به کاربردهای قرآنی آن، بر این باور است که این واژه تنها در مواردی به کار می رود که انجام کاری همراه و مقرون به مانعی باشد. (نگاه کنید : تفسیر المیزان ذیل آیه 24 سوره یوسف) بنابراین، زمانی که انسان دغدغه امری را دارد که انجام آن همراه با مشکلات و موانع جدی می باشد، نیازمند همت می باشد. بر این اساس، همت را می بایست در جایی به کاربرد که شخص در دست یابی به مقصد و منظور خویش با موانع جدی رو به رو می باشد و به سادگی نمی تواند کاری را انجام داده و به مطلوب برسد. از این روست که در آیات قرآنی این واژه در جاهایی به کار رفته است که دست یابی به مقصد و مقصود دور از دسترس بوده و مقاومت جدی وجود داشته است. از آن جمله در آیه 24 سوره یوسف است که خواسته زلیخا برای زناشویی با مقاومت جدی حضرت یوسف (ع) مواجه بوده و خواسته حضرت یوسف(ع) نیز با مانع جدی برهان و سلطنت خداوندی بر قلب او همراه بوده است.

در آیاتی از جمله 74 سوره توبه و نیز 122 سوره آل عمران نیز همین معنا به چشم می خورد، زیرا همت افراد به امری تعلق گرفته است که دست نیافتنی می باشد و نمی توانند آن را انجام داده و به مقصد و مقصود برسند. از جمله خواسته این افراد دست یابی به حضرت پیامبر(ص) و شکست آن بزرگوار بوده است که خداوند در این آیات، دست یابی به این مقاصد را بیرون از همت و خواسته ایشان بر می شمارد.

از تعاریفی که برای همت بیان شده و می شود این معنا به دست می آید که همت همان باعث و انگیزه قوی بر انجام کار و فعلی است که همواره با مانع مواجه می شود. انسانی که دارای انگیزه قوی برای انجام کاری است، با مقاومت هایی رو به رو می شود و تحقق خواسته جز با برداشتن این موانع و مقاومت ها شدنی نمی باشد.

البته همه همت ها و انگیزه های انسانی در یک حد و اندازه نمی باشد بلکه دارای درجات و سطوح متفاوت و گوناگونی است. از این روست که همت را به همت های بلند و پست یا عالی و دانی توصیف کرده اند.

در اهمیت و ارزش همت گفته اند که همت بلند دار و آن را خوب پاس دار که همت مقدمه هر چیزی است و کسی که همت وی درست و راست آمد به همه چیز دست می یابد و هر مانعی از برابر او برداشته می شود و همه مقاومت ها در هم شکسته می شود.

 محل همت

همت چنان که گفته شد ، در حوزه انگیزه ها و بواعث قرار می گیرد ، از این روست که محل آن را قلب و نفس انسانی دانسته اند و گفته اند که همت عمل قلبی می باشد.

اندیشمندان بر این باورند که انسان به دو بال همت و عمل پرواز می کند، چنان که پرندگان این گونه هستند. بنابراین هر مردی با همت خویش پرواز می کند و آسمان عمل و کار موفقیت را برای خود رقم می زند و از بند مشکلات و سختی ها و موانع می رهد. همت همانند شعله ای فروزان در قلب آدمی است که آدمی را در کارخانه سوزان خود می گدازد و می سازد و جز بلندی و نور برای صاحب خویش نمی خواهد.

برخی گفته اند که همت مومن کامل تر از عملش است، چنان که نیت و قصد مومن کامل تر از عملش می باشد، زیرا انسان در دل چیزهای بزرگ را قصد می کند ولی شرایط و مقتضیات بیرونی و درونی اجازه نمی دهد تا به همه خواسته بلند خویش دست یابد. با این همه جز به بزرگی قصد نمی کند و آن چه را انجام می دهد و یا به دست می آورد، دست کم بخشی از خواسته بزرگ اوست. از این روست که برای مومنی که قصد نماز شب دارد ولی به هر علتی خواب بر او چیره شود خداوند برای او پاداش نماز شب را می نویسد ؛ زیرا همتی بلند داشت هر چند که شرایط و موانع به وی اجازه نداد تا آن را تحقق بخشد یا به طور کامل انجام دهد.

نقش کار در تحقق همت ها

انسان به قدر تلاش و سختی هایی که با آن مواجه می شود و مقاومت هایی که می کند به مقصد و آرمان بلند خویش می رسد. بنابراین لازم است که بلند همت بود و برای دست یابی به مقصد عالی و بلند خویش نیز تلاش و کوشش بسیار و مجاهدت زیاد کرد ؛ زیرا هر کسی به مقدار تلاش و کار و کوشش خود بهره می برد. به هر حال مزد آن گرفت جان برادر که کار کرد.

از آن جایی که بلندی همت متوقف بر علم و دانشی کامل نسبت به اهداف بلند و مقاصد عالی است، هم چنین نیازمند اموری چون آگاهی و علم از راهکارها، شرایط، موانع و بصیرت کامل نسب به آن است؛ زیرا نمی توان بی گدار به آب زد و ناسنجیده به دامن کار و عمل آویخت؛ زیرا هر کرامت و بزرگی منوط به مشکلات و سختی هاست که می بایست از پیش رو برداشت. مقاصد عالی و کمالات جز به سختی و مشقت به دست نمی آید و عبور از این راه جز به تلاش و کار توانفرسا شدنی نیست.

علم و آگاهی نسبت به موقعیت خود و مقصد می تواند اطمینان و قدرتی را برای انجام ایجاد کند که از راه های دیگر شدنی نیست. انسان آگاه و دانا با توکل می تواند در درون فتنه ها و سختی ها در آید و سربلند از آن سو بیرون رود. از این روست که خداوند می فرماید: فإذا عزمت فتوکل على الله؛ هنگامی که بر کاری و مقصدی عزم کردی بر خداوند توکل نما.

هر گونه سستی و وهنی موجب می شود تا شخص نتواند به مقاصد عالی و بلند خویش دست یابد. از این روست که در آیات و روایات بر دوری از سستی، تنبلی ، فتور ، غفلت ، امروز و فردا کن و تاخیر افکندن تاکید شده و آن را مانع جدی در سر راه همت انسانی دانسته است.

صاحب همت کسی است که عشقی قوی در جانش شکل گرفته است و جز به دست یافتن به مقصد و مقصود از پا نمی نشیند و این شغف و شعف درونی است که او را چون شعله ای فروزان نگه داشته و به سوی مقصد پیش می راند و همه موانع و مقاومت ها را در هم می شکند. البته از آن جایی که همت همواره با بصیرت و بینایی و عقل و علم همراه است، موجبات تباهی شخص نمی شود و این گونه نیست که موانع را نبیند و نسنجد. 

انسان به طور طبیعی و فطری در جست و جوی کمال است و ازهر آن چه نقص است گریزان می باشد. همین گرایش طبیعی به کمال است که حتی مفسدان وا می دارد تا برای بقای خود در جامعه ای که عموم آن به طور فطری و عقل سلیم گرایش به خوبی ها و زیبایی ها و اصلاحات دارند ، خود را مصلح نامند و ظالمان در سایه شعار عدالت خواهی به ظلم و ستم پردازند؛ زیرا در غیر انسان از سوی جامعه طرد می شوند و امکان حضور وعمل از آنان در اجتماع سلب می شود.

به نظر می رسد که حتی برخی از مفسدان و ظالمان گرایش به اصلاحات و عدالت دارند و به سبب اشتباه در تطبیق یا تغییر جزیی در فطرت و بیماردلی، گرایش به فساد و ظلم یافته اند. این بدان معنا خواهد بود که گرایش طبیعی به ظلم و بی عدالتی و فساد، وجود ندارد و به علل درونی و عوامل بیرونی چنین گرایش و تبدیل و تغییری رخ داده است.

اکنون این پرسش پیش می آید که چرا انسان به سوی ظلم و بی عدالتی و فساد می رود و چگونه از مسیر اصلی فطرت و عقل سالم دور و گمراه می شود؟ نویسنده در این مطلب با بررسی آموزه های قرآنی می کوشد تا تحلیل و تبیینی از چرایی و چگونگی گمراهی بشر از فطرت سالم و عقل سلیم به دست دهد. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.

عوامل سه گانه گمراهی بشر

روان شناسان همواره از سه عامل مهم در زندگی بشر سخن گفته اند. آنان به عواملی چون وراثت و محیط و زمان توجه ویژه ای دارند؛ زیرا نقش آن را در زندگی بشر بیش از هر چیز دیگری ارزیابی می کنند. بسیاری از خصوصیات انسانی از طریق وراثت منتقل می شود. در حوزه علم اخلاق نیز گفته شده که وراثت نیز همانند دیگر حوزه نقش کلیدی دارد. از این روست که در آموزه های وحیانی اسلام، به انتخاب همسر تاکید خاص و ویژه ای شده است و خداوند در قرآن از مومنان خواسته است تا در انتخاب همسر نخست به مساله ایمان وی توجه کنند و در دام زیبایی بی ایمان نیافتند حتی اگر زیبایی چنان باشد که شخص را شگفت زده نماید(بقره آیه 221)؛ زیرا بنیاد رفتارهای آدمی را بینش و نگرش وی می سازد که از آن به عنوان ایمان یاد می شود؛ چون ایمان ، همان بینش و نگرش انسان همراه با احساسات و عواطف است که به شکل عقیده در جان آدمی رسوخ و نفوذ می کند. از این روست که در همین آیه کنیز و برده را برتر از زن آزادی بر می شمارد که مشرک و زیبا و آزاد است.

خداوند در آیه 27 سوره نوح (ع) از زبان آن حضرت می فرماید که علت هلاکت جمعی قوم نوح آن بوده است که ایشان به جایی رسیده بودند که قابلیت بازگشتی برایشان نبوده است ، زیرا از فطرت سالم و عقل سلیم به کلی دور افتاده بودند. آن حضرت (ع) درباره قوم خود می فرماید: لایلدوا إلاّ فاجراً کفّاراً؛ جز فاجر و کافر نزایند.

روایات نیز در کنار آیات قرآنی به انتخاب همسر خوب و مومن توجه می دهد و از انتخاب خضراء الدمن پرهیز کند؛ زیرا زنی که در محیط بدی رشد کرده هر چند زیبا باشد، نمی تواند فرزندان صالح و مومن تربیت کند و به اجتماع تحویل دهد. از پیامبر(ص) روایت شده که فرمود: " أیها الناس إیاکم وخضراء الدمن " قیل: یارسول الله وما خضراء الدمن؟ قال: " المرأة الحسناء فی منبت السوء ". ازاین روست که در روایات از مردان خواسته شده تا زنی عفیف و پاکدامن ، ریشه دار و اصیل و شریف و کریم را برای زندگی برگزینند که به یاری مرد در امور دین و دنیایش بشتابد. از پیامبر(ص) روایت شده که  فرمود: " إختاروا لنطفکم فإن الخال أحد الضجیعین ".

امام صادق (ع) هنگامی که یکی از یارانش می خواست ازدواج کند فرمود: قد هممت ان أتزوج: " انظر این تضع نفسک ومن تشرکه فی مالک وتطلعه على دینک وسرک، فان کنت لابد فاعلا فبکرا تنسب إلى الخیر والى حسن الخلق ".

آن حضرت (ع) هم چنین فرمود: " إنما المرأة قلادة، فانظر ما تتقلد، ولیس للمرأة خطر لا لصالحتهن ولا لطالحتهن، فأما صالحتهن، فلیس خطرها الذهب والفضة، هی خیر من الذهب والفضة، وأما طالحتهن فلیس خطرها التراب، التراب خیر منها ".

بنابراین اصل نخست انتخاب همسری مومن و خوب است و زیبایی یا ثروت در مرحله بعدی قرار می گیرد. پیامبر (ص) می فرماید: " من تزوج امرأة لا یتزوجها إلا لجمالها لم یر فیها ما یجب (یحب)، ومن تزوجها لمالها لا یتزوجها إلا له وکله الله إلیه، فعلیکم بذات الدین ".

در انتخاب شوهر نیز می بایست کسی را انتخاب کرد که افزون بر ایمان ، انسانی  پاک دامن و عفیف و خوش خو باشد و از شرابخواری و بدخویی دور باشد  

از رسول الله صلى الله علیه وآله روایت است که فرمود: " النکاح رق فإذا انکح احدکم ولیدة فقد أرقها، فلینظر احدکم لمن یرق کریمته " از امام صادق(ع) که فرمود: " من زوج کریمته من شارب الخمر فقد قطع رحمها ".

شخصی به امام رضا علیه السلام نامه نوشت که یکی از بستگان و خویشان وی که انسان بد اخلاقی است به خواستگاری اش رفته است. امام در پاسخ نامه وی نوشت:" لا تزوجه إن کان سئ الخلق؛ اگر بد خلق است با او ازدواج نکن .(منهاج الصالحین، آیت الله سید علی سیستانی ، کتاب نکاح)

به هر حال نمی توان از نقش وراثت در زندگی بشر چشم پوشید؛ زیرا یکی از مهم ترین علل و عوامل رشد و بالندگی بشر شرایط خوب وراثتی است و این عامل همان گونه که در رشد و بالندگی طبیعی و جسمی بشر نقش دارد در مسایل اخلاقی و ایمانی نیز تاثیرگذار می باشد.

در همین آیات و روایات به نقش محیط به عنوان عامل تاثیرگذار دیگر نیز اشاره شده که می توان از آن به عنوان دومین عامل تاثیرگذار یاد کرد.

عامل سوم ، زمان است ؛ زیرا زمانی که انسان در آن رشد می کند همانند محیط و مکان در زندگی بشر نقش مهمی ایفا می کند. کسانی که در زمان قوم نوح می زیستند، در زمانی نامناسب در محیط و مکانی نامناسب قرار گرفتند. بنابراین این سه عامل می تواند در هدایت و گمراهی بشر نقش کلیدی را ایفا نماید. از این رو، لازم است تا جایی که در توان و قدرت و اراده بشر است ، از نظر وراثتی و محیطی و زمانی شرایط مناسبی برای خود و فرزندان فراهم آورد تا از گمراهی به دور باشد.

به نظر می رسد که وارثت عامل درونی همانند هواهای نفسانی باشد که موجبات گمراهی بشر را فراهم می آورد. عوامل دیگر یعنی محیط و زمان را می بایست از عوامل بیرونی بر شمرد که همانند ابلیس موجبات گمراهی وی می شود.

در آیات و روایات بسیار از حیا و عفت سخن گفته اند. حیا که در زبان فارسی از آن به شرم و آزرم تعبیر می شود، حالت نفسانی است که در انسان به طور طبیعی و فطری وجود دارد و نیازمند حفظ و تقویت می باشد؛ زیرا حیا همانند ایمان به خدا در ذات و فطرت هر انسانی سرشته شده است و آدمی به طور طبیعی نسبت به زشتی ها و پلیدی ها واکنش منفی از خود بروز می دهد، چنان که به سوی کمالات و خوبی ها گرایش ذاتی دارد.

امام صادقین (علیهما السلام) حیاء و ایمان را مقرون هم می دانند که به یک ریسمان بسته شده اند به گونه ای که اگر یکی برود دیگری نیز برود.(کافی ، ج 2، ص 106) از این روست که حضرت امام صادق (ع) در تبیین این رابطه استوار می فرماید: حیا از ایمان است (همان ) و کسی که حیا ندارد، ایمان ندارد.(همان)

مراتب شرم و حیا

حیا و شرم مراتبی دارد. به این معنا که گاه انسان نسبت به انجام عملی زشت و پلید در پیشگاه دیگری شرم می ورزد و از انجام آن خودداری می کند و یا خود را از بیگانه می پوشاند و گاه دیگر آن است که انسان از خودش شرم و حیا می کند. این مرتبه که عالی ترین مرتبه شرم و حیاست از آن مومنانی است که همواره خود را در پیشگاه خدا می یابند و چنان خود را تربیت کرده اند که نسبت به هر عملی زشت و پلید واکنش منفی دارند و به خود اجازه نمی دهند تا درباره آن بیاندیشند چه رسد که آن را انجام دهند.

امیرمومنان علی (ع) می فرماید: غایه الحیاء ان یستحیی الرجل من نفسه ؛ آخرین درجه شرم و حیا آن است که از خودش حیا کند.(غرر الحکم ، ص 504)

دست یابی به چنین مقام و منزلتی که منش و خصلت شخص شود، زمانی تحقق می یابد که شخص در ایمان به خدا و حضور در پیشگاه وی به نهایت درجه رسیده باشد، زیرا حیایی از این دست بیانگر ایمان قوی در انسان است؛ چون شرم کردن شخص از خودش ، نمی تواند چیزی جز ثمره ایمان واقعی باشد.(غرر الحکم ، ص 386)

آن حضرت (ع) از نظر زیباشناسی نیز به این مساله توجه می دهد و می فرماید: احسن احیاء استحیاوک من نفسک ؛ بهترین شرم آن است که از خودت شرم کنی.(همان ، ص 191) بنابراین زیباترین نوع و مرتبه حیا آن است که انسان خود را به گونه ای تربیت کند که به طور طبیعی نسبت به انجام زشتی ها و پلیدی ها شرم داشته باشد. این گونه است که چهره ای زیبا از خود و باطن خویش را به نمایش می گذارد و خداوند وی را نیز به پاداش این منش به گونه ای قرار می دهد که زشتی هایش نهان می شود و عیوبش از دیدگان دیگران محو می گردد و مردمان وی را تنها در چهره زیبا و بی عیب و نقص می بینند. آن حضرت می فرماید: من کساه الحیاء ثوبه لم یر الناس عیبه؛ هر که جامه حیا به تن کند مردم عیب او را نخواهند دید. (بحار الانوار ، ج 71 ، ص 337) 

از آن جایی که چنین شخصی در همه حال از خداوند حیا و شرم می کند و آن را در خلوت خویش به نمایش می گذارد خداوند او را چنین پاداش نیک می دهد تا کسی عیوب او را نبیند. بر همین اساس است که علی (ع) می فرماید: الحیاء جمیل؛ شرم و حیا زیباست(غرر الحکم ، ص 9) زیرا موجب می شود تا انسان زیبا جلوه داده شده وعیوب و نواقص وی در پس پرده حیا پوشیده شود.

انسان در مسیر زندگی به هر حال دچار خطا و اشتباه می شود و می بایست به سرعت توبه کند و از کارش شرم نماید. اگر این گونه واکنش به خود نشان ندهد در یک فرآیندی هر زشتی برای او نیک جلوه داده خواهد شد و زیبا می شود. ازاین روست که امیرمومنان علی (ع) می فرماید: کسی که خطایش فراوان باشد حیایش کم است و کسی که حیایش کم باشد کم تر از گناهان خودداری می کند و کسی که کم تر از گناهان خودداری کند دلش می میرد و کسی که دلش بمیرد وارد آتش می شود. ( نهج البلاغه ، فیض ، ص 1239)

چنین شخصی دیگر از کسی شرم و حیا نمی کند و اعمال زشت و پلید را در جلوی دیدگان دیگران انجام می دهد. افراد گستاخ که در برابر دیگران زشتکاری می کنند دیگر هیچ حرمت و حیایی در برابر خداوند نیز نخواهد داشت. از این روست که علی (ع) می فرماید: هرکه از مردم شرم نکند از خداوند سبحان نیز شرم نمی کند.(غرر الحکم ، ص 711) زیرا کسی که در برابر دیدگان ظاهری مردم کارهای زشت می کند از خداوند نهان هیچ باک و حیایی ندارد.

 چون بی حیایی هر جا خواهی کن

انسان اگر شرم و حیا نداشته باشد و هیچ چیزی را عار و ننگ و زشت نداند، می توان گفت که از دایره انسان و انسانیت بیرون رفته است و تفاوتی میان او و پست ترین موجودات نیست. از این روست که پیامبر(ص) می فرماید: اذا لم تسیح فاصنع ما شئت؛ هرگاه شرم و حیا نکردی هر کاری می خواهی بکن.(مستدرک وسایل الشیعه، نوری ، ج 2 ، ص 26)

بنابراین آن چه بازدارنده از سقوط آدمی است همان شرم و حیایی است که در انسان وجود دارد. اگر ایمان به خدا داشته باشد، این شرم و حیا درونی می شود و حتی شخص از خودش شرم می کند و اگر ایمان نداشته یا سست ایمان باشد دست کم در برابر دیگران شرم و حیا می کند ولی اگر هیچ شرم و حیایی نداشته باشد و کارهای زشت را در انظار مردم انجام دهد، دیگر بازدارنده ای نیست و از مقام انسانیت سقوط می کند و از پست ترین موجودات می شود. از این روست که حضرت امیرمومنان علی (ع) می فرماید: من لا حیاء له لا خیر فیه؛ کسی که شرم و حیا ندارد خیری در او نیست(غرر الحکم ، ص 646)؛ زیرا اصولا کلید هر خیری را می بایست در حیا و شرم جست : الحیاء مفتاح الخیر(غرر الحکم ، ص 16) بنابراین کسی که حیا و شرم ندارد هیچ در خیری بر روی او گشاده نیست تا خیری در او باشد و دیگران از آن خیر بهره ای ببرند. پس لازم است که از چنین اشخاصی پرهیز کرد ؛ زیرا شر ایشان دامنگیر آدمی می شود.

عفت میوه شرم

امیرمومنان علی (ع) درباره نتیجه و ثمره حیا و شرم ورزی از سوی انسان ها می فرماید: ثمره الحیاء العفه ؛ نتیجه شرم و حیا، عفت و پاکدامنی است.

عفت که در زبان فارسی از آن به پاکدامنی تعبیر می شود ، مرتبه ای روحی و روانی در آدمی است. انسان پاکدامن و عفیف خود را چنان می پوشاند که هیچ کس عیبی از او نبیند و چنان جامه حیا بر سر می کشد که نه تنها هیچ زشتی و عیبی در او دیده نشود بلکه همه اش زیبایی است که از وی بر می خیزد و به اطرافیان می رسد. البته همان گونه که دامنه حیا و شرم گسترده است و امور بسیاری فراتر از مسایل جنسی را در بر می گیرد ، می توان گفت که عفت که نتیجه و ثمره حیا می باشد دارای دامنه و گستره وسیعی است.

راغب اصفهانى در کتاب‏ ارزشمند «مفردات الفاظ القرآن الکریم ‏»، «عفت‏» را به معناى پدید آمدن حالتى درنفس دانسته است که آدمى را از غلبه شهوت باز مى‏دارد و به نظر وی «عفیف‏» به کسى گفته مى‏شود که‏ داراى این وصف و حالت‏ باشد.

صاحب‏«مقاییس اللغة‏»مى‏نویسد:«عفت در اصل به دو معناى آمده است: نخست، خوددارى از انجام کارهاى زشت و دیگر، کم بودن چیزى. از این روست که عرب به باقى مانده شیردر پستان مادر«عفه‏»(بر وزن مدت)مى‏گوید.»

با این همه از کلام راغب اصفهانى درمفردات استفاده مى‏شود که هر دو معنای پیش گفته به یک چیز و اصل باز مى‏گردد که همان قناعت به چیز کم و اندک است. از این رو افراد عفیف را به کسی می گویند که به‏چیز کم قانع باشد.

حسن مصطفوی مؤلف کتاب التحقیق مى‏نویسد:«این ماده در اصل، به معناى حفظ نفس از تمایلات و شهوات ‏نفسانى است،همان گونه که تقوا به معنى حفظ نفس از انجام گناهان مى‏باشد، بنابراین عفت ‏یک صفت دورنى است، در حالى که تقوا ناظر به اعمال خارجى است‏».

علماى اخلاق نیز در تعریف‏«عفت‏»، آن را صفتى حد وسط در میان شهوت پرستى و خمودى دانسته‏اند.

آنچه تا کنون بیان شده است، تفسیر«عفت‏» به مفهوم عام کلمه بود، زیرا بعضى براى معرفى‏«عفت‏»از نقطه مقابل آن، یعنى، پرده‏درى نیز استفاده کرده‏اند. به همین علت در بسیارى‏از موارد،واژه‏«عفت‏»را در مورد پرهیزگارى در خصوص مسایل جنسى استعمال ‏کرده‏اند.

به هر حال از آیات قرآن مجید و روایات اسلامى استفاده مى‏شود که‏«عفت‏» به هردو معنای آن ، از بزرگترین فضایل انسانى است و هیچ کس در سیر الى الله، بدون داشتن‏«عفت‏»به جایى نمى‏رسد .در زندگى دنیا نیز آبرو و حیثیت و شخصیت انسان در گروعفت است.

به هر حال، عفت دایره دامنه وسیع معنایی است و شامل امور بسیاری می شود که عفت در امور جنسی و مالی بخشی از گستره معنایی و مصداقی آن است. از این روست که در برخی از روایات عفت را افضل العباده (اصول کافى،ج 2، ص‏79) شمرده که بر همین معنای وسیع دلالت می کند. هر چند که بیش تر مردم با دو مصداق اصلی عفت یعنی مالی و جنسی بیش تر درگیر می باشند و روایات زیادی نیز خواستار عفت در این دو حوزه و زمینه شده است.(همان)

با آن چه گفته شد دانسته شده است که ارتباط تنگاتنگی میان ایمان و حیا و عفت وجود دارد و اگر انسان بخواهد به برترین فضلیت های انسانی دست یابد می بایست از شرم و حیا توجه خاص و ویژه ای داشته باشد؛ زیرا بی آن از دایره انسانیت خارج شده و در مقام پست تر از چارپایان سقوط می کند ؛ زیرا چنان که گذشته دیگر هر مسئولیت و تکلیفی از وی برداشته می شود و شخص می تواند هر کاری را انجام دهد بی آن که خود را مسئول بشمارد ، هر چند که تبعات و پیامدهای این واگذاری از سوی خداوند را در دنیا و آخرت به شکل عذاب های مختلف خواهد دید.

به هر حال بی حیا و بی شرم از دایره تکلیف و ایمان و مسئولیت بیرون است و هیچ خیری به خودش و دیگران از جانب وی نمی رسد بلکه چیز جز شر و بدی و عذاب ندارد.

نقش دیپلماسی عمومی در جنگ نرم

دیپلماسی عمومی یا مردمی ، سازوکاری است که در دوره های اخیر از نظریه به تاریخ وارد شده و در بسیاری از کشورهای جهان عملیاتی گردیده و بخشی از تاریخ سیاسی و دیپلماسی کشورها را تشکیل داده است؛ زیرا دیپلماسی رسمی هر چند که کارآیی بسیاری در بیان قدرت و ایجاد تفاهم در میان دولت ها ایفا می کند ولی همراهی افکار عمومی و ملت ها را به دنبال ندارد. از این روست که دیپلماسی عمومی به عنوان مکمل به کار گرفته می شود تا افکار عمومی ملت ها را نسبت به کشوری تغییر داده و مثبت سازند.

در حقیقت دیپلماسی عمومی یا مردمی ، آن بخش از دیپلماسی است که فراتر از سطح مناسبات دولت با دولت می باشد و هدف آن تاثیرگذاری بر ذهن سازان و تصمیم گیران اصلی دیگر جوامع و کشورها از طریق انتقال پیام های کلیدی در خصوص وجه مثبت یک کشور است.

به سخن دیگر، دیپلماسی عمومی به معنای " تلاش های یک دولت برای درک، ارتباط و نفوذ در افکار عمومی کشورهای هدف در جهت تحکیم منافع ملی آن کشور" به کار برده می شود. 

در این روش ، چهره کشور و ملتی به گونه ای تبلیغ می گردد که احتمال جذب ، سرمایه ، دانشجو و گردشگر را تقویت کمک کند و در نهایت به ارتقای نفوذ و جایگاه خارجی و بین المللی و نیز سیطره دامنه نفوذ با ایجاد دوستانی موثر در بلند مدت بینجامد، زیرا بارها این پیامد اثبات شده است که "قدرت نرم می تواند، تاثیرات سختی داشته باشد" و معادلات جهانی را تغییر دهد.

در اجرای این راهبرد بازسازی وجه مثبت کشوری، مهم ترین ابزارها ، فن آوری و دانشی است که در نهایت به تغییر در نگرش مردم جهان نسبت به کشور و ملتی بنیجامد و ناخود آگاه به یکی از سیاستمداران و فعالان بی مزد و مواجب کشور تبدیل گردد و دامنه نفوذ آن را تا کوچه و خیابان امتداد دهد.

دیپلماسی عمومی از طریق افکار سازی می کوشد تا قدرت رقابت کشوری را در صحنه بین المللی افزایش دهد؛ زیرا این افکار عمومی است که جهان قدرت را می سازد و آن را هدایت و رهبری می کند. بنابراین تاثیر گذاری بر افکار عمومی ملت ها به معنای قدرت بیش تر و نفوذ بی هزینه تر و سود بیش تر می باشد.

هر کشوری می کوشد تا دامنه قدرت و نفوذ خویش را افزایش دهد و نقش خود را در مجامع بین المللی و جهانی استوار سازد. در این میان همدلی و همراهی ملت های دیگر با اندیشه ها و سیاست های دولتی می تواند به معنای نفوذ و قدرت بیش تر باشد. بنابراین دولت با همراهانی در کشورهای دیگر می تواند مقاصد خود را پیش برد بی آن که هزینه ای بپردازد.

یونس شکرخواه در تحلیلی درباره عملیات روانی و دیپلماسی رسانه ای ، به دیپلماسی عمومی نیز اشاره کرده و در باره آن از منابع خارجی می نویسد: دیپلماسی عمومی(Public Diplomacy) در فرهنگ واژگان اصطلاحات روابط بین‌الملل که در سال 1985 توسط وزارت خارجه امریکا منتشر شده این چنین تعریف شده است: «دیپلماسی عمومی به برنامه‌های تحت حمایت دولت اشاره دارد که هدف از آنها اطلاع‌رسانی و یا تحت تأثیر قرار دادن افکار عمومی در کشورهای دیگر است؛ ابزار اصلی آن نیز انتشار متن، تصاویر متحرک، مبادلات فرهنگی، رادیو و تلویزیون [و اینترنت] است.» (دیپلماسی عمومی امریکا 1381 ص 5).

هانس ان‌تاچ نویسنده کتاب ارتباط برقرار کردن با جهان در سال 1990 در تعریف دیپلماسی عمومی چنین نوشت: «تلاشهای رسمی دولت برای شکل دادن به محیط ارتباطی در کشورهای خارجی‌ای که در آنها سیاستهای امریکا اجرا می‌شود، تا بدین وسیله از میزان تأثیرات منفی، سوء تعبیرها و سوء تفاهمها در زمینه روابط میان امریکا و کشورهای دیگر کاسته شود».

هیئت مأمور برنامه‌ریزی ادغام در وزارت خارجه امریکا نیز در سال 1995، دیپلماسی عمومی را این‌گونه تعریف می‌کند: «دیپلماسی عمومی می‌کوشد منافع ملی ایالات متحده را از طریق مفاهیم، اطلاع‌رسانی و تأثیرگذاری بر مخاطبان خارجی ارتقا دهد.» سازمان اطلاعاتی ایالات متحده هم که بیش از چهل سال به صورت تخصصی در زمینه دیپلماسی عمومی فعالیت کرده است، معتقد است: «دیپلماسی عمومی به دنبال آن است که منافع ملی و امنیت ملی ایالات متحده را از طریق شناخت، اطلاع‌رسانی و تأثیرگذاری بر مردم کشورهای دیگر و گسترش گفت‌وگو میان شهروندان و نهادهای امریکایی و همتایان خارجی آنها ارتقا دهد» (دیپلماسی عمومی امریکا 1381 ص 6).

میان دیپلماسی عمومی و دیپلماسی سنتی تفاوتهای جدی وجود دارد؛ دیپلماسی عمومی صرفاً با دولتها سروکار ندارد، بلکه مخاطب خود را در میان افراد و سازمانهای غیرحکومتی می‌جوید. از سوی دیگر گفته می‌شود فعالیتهای دیپلماسی عمومی می‌تواند معرف دیدگاههای متفاوتی باشد که از سوی افراد و سازمانهای خصوصی یک کشور مثل امریکا علاوه بر نظرات دولت امریکا مطرح‌اند، در حالی که دیپلماسی سنتی با روابط یک دولت با دولت دیگر مرتبط است و مقامات سفارت یک کشور دیگر، معرف آن کشور به شمار می‌روند در صورتی که دیپلماسی عمومی متضمن مشارکت بسیاری از عناصر غیر دولتی جامعه است (دیپلماسی عمومی امریکا 1381 ص 7 و 8 ). به مفهوم دیگر تفاوت دیپلماسی عمومی و دیپلماسی رسمی در 1ـ غیر رسمی بودن 2ـ مشخص نبودن هدف 3ـ فراگیرتر بودن مخاطبان 4ـ تنوع ابزار و امکانات دیپلماسی عمومی است.

فعالیتهای اطلاع‌رسانی و برنامه‌های دیپلماسی عمومی امریکا به اشکال مختلف صورت می‌گیرد که اهم آنها به شرح ذیل است: الف. فعالیتهای اطلاع‌رسانی: 1ـ فایلهای بی‌سیم مانند ماهواره‌ها 2ـ سخنگویان و کارشناسان 3ـ متخصصان مقیم 4ـ برنامه کنفرانس از راه دور 5ـ چاپ و نشر 6ـ مراکز مطبوعاتی خارجی 7ـ مراکز کتاب و منابع اطلاعاتی 8ـ برنامه‌های رادیو تلویزیونی بین‌المللی ب. مبادلات آموزش فرهنگی: 1ـ برنامه تبادل دانشجو، استاد و پژوهشگر 2ـ مبادلات آکادمیک 3ـ مطالعات ایالات متحده، کمک به تأسیس و حفظ کیفیت برنامه‌های مطالعاتی پیرامون امریکا در دانشگاههای خارجی 4ـ آموزش زبان انگلیسی 5ـ دیدارهای بین‌المللی 6ـ توریسم ج. خبرپراکنی بین‌المللی: 1ـ صدای امریکا 2ـ خبرپراکنیهای وابسته به صدای امریکا 3ـ خدمات فیلم و تلویزیونهای بین‌‌المللی 4ـ رادیو مارتی و تلویزیون مارتی 5ـ رادیو آزادی (سبیلان A 1382 ش و 10227 ع).

نقش دیپلماسی عمومی در جنگ نرم

دیپلماسی عمومی کارکردهای مهمی در جهان سیاست امروز بازی می کند. به این معنا که تنها هدف بازسازی وجه مثبت کشوری در میان مخاطبان نیست بلکه در برخی از موارد می توان حتی با دیپلماسی عمومی و مردمی ، ملتی را ضد نظام حاکم و دولت خود شورانید و آنان را همراه سیاست های کلان و حتی خرد خود کرد. این گونه است که ملتی تحت تاثیر دیپلماسی عمومی ، خواهان هماهنگی دولت خود با دولت دیگری می شود که این گونه در میان مردم و ملت محبوبیت یافته است.

برای دست یابی به این مهم ، دادن بورسیه های دانشجویی به نخبگان کشورها، ایجاد انجمن های فعال دانشجویی برای مدیریت دانشگاه ها، راه اندازی رسانه هایی برای کشورهای هدف و مخاطب با نشان دادن جنبه های مثبت کشور و مانند آن می توان یک دیپلماسی عمومی فعالی را پدید آورد .

در دیپلماسی عمومی و مردمی ، انتقال پیام های صحیح به مردم مترتبط آن هم به طریق مناسب ، می بایست به گونه ای انجام شود تا مثبت اندیشی در خصوص ارزش ها و کیفیات ملت و دولت در هسته پیام ها تعبیه گردد. به نظر می رسد که دیپلماسی عمومی بریتانیا در باره ایران از طریق رسانه های چون بی بی سی فارسی و بورسیه دادن به نخبگان و ایجاد انجمن های دوستی مرتبط ، تا اندازه موثر بوده است به گونه ای که بسیاری از مردم مرفه و غرب زده شمال شهر تهران ، همانند انگلیسی ها می اندیشند ، غذا می خورند، جشن می گیرند، سیاست می ورزند و به سیاست های انگلیسی عمل می کنند.

دیپلماسی مردمی انگلیس موفق شد تا بریتانیا را سرزمین آزادی ها و مردم سالاری معرفی کند و پیشینه آن را تصحیح کند و نشان دهد که حقوق اقلیت ها در آن مراعات می شود و اقلیت های مذهبی و نژادی ا زهمه حقوق خود برخوردار می باشند. بریتانیا کشوری آزاد ، منعطف و مطلوب برای زندگی است و ایران می بایست در سیاست و زندگی به این سمت گرایش یابد. این گونه است که انجمن های ایرانی در بریتانیا ناخواسته این وجه مثبت زندگی بریتانیایی را تبلیغ می کنند و همراهانشان در ایران آن را در خیابان ها و کوچه ها می برند.

البته دیپلماسی عمومی افزون بر تصحیح و اصلاح وجه کشوری در میان مخاطبان ، می تواند با افکارسازی ملتی را نیز علیه نظام خود بشوراند و جایگزین کودتا و یا اشغال نظامی شود. از این روست که از سوی ایالات متحده و دیگر کشورهای متخاصم غربی از جمله انگلیس و فرانسه و دولت صهیونیستی ، بهره‌برداری از ابزارهای «دیپلماسی عمومی» در جهت تحقق «براندازی در سکوت» یا «براندازی نرم» به عنوان یکی از اولویت‌های راهبرد دفاعی – امنیتی خود ، در ارتباط با ایران، تعریف کرده و گسترش محیط‌های مجازی تهدیدزا یا سایبر را در دستور کار خود قرار داده است.

در این روش، بدبین ساختن جامعه به کارگزاران نظام، بحران سازی از طریق ایجاد تنش‌های داخلی، بالابردن سطح انتظارات جامعه و تخصیص بودجه لازم برای گسترش رادیوهای موج کوتاه، شبکه‌های ماهواره‌ای فارسی زبان و خبرگزاری‌های اینترنتی مخالف نظام از راهبردهای آمریکا در دیپلماسی تهاجمی علیه ایران نام برده می شود. هدف آمریکا از بهره گیری دیپلماسی عمومی در جنگ نرم ، وادار کردن کارگزاران نظام به امتیازدهی در عرصه‌های سیاسی – امنیتی ، تضعیف انسجام فکری – رویه‌ای کارگزاران نظام و ایجاد شکاف میان سطوح جامعه و حاکمیت می باشد. در این روش ، دیپلماسی نرم ، عمومی و یا همان سایبر دیپلماسی در واقع بخشی از بدنه دولت الکترونیک و ساختار دولت مجازی است که این بخش خود مستلزم تقویت بخش «فناوری ارتباطات واطلاعات» است که آمریکایی ها و انگلیسی ها و اسرائیلی ها به خوبی از آن در جنگ نرمی که در زمان انتخابات دهم ریاست جمهوری اتفاق افتاد بهره بردند.

در گزارش مرکز پژوهش های مجلس از توسعه اطلاع رسانی دیجیتال، اقدامات مثبت مجلس شورای اسلامی و دولت از طریق وب ، ارتقای ضریب نفوذ دیپلماسی جمهوری اسلامی ایران در رسانه‌های خارجی و توسعه بدنه دولت الکترونیک در حوزه‌های بین‌المللی به عنوان بعضی از مزایای گسترش «سایبر دیپلماسی» در حوزه سیاست خارجی نام برده شده و آمده است: امروزه بهینه‌سازی و مدیریت افکار عمومی به یکی از ابزارهای حاکمیت برای تسهیل و تسریع در دستیابی به اهداف سیاسی – امنیتی تبدیل شده است چرا که در دیپلماسی نوین «مدیریت افکار عمومی» جایگاه مهمی دارد و کشمکش‌ها از طریق جریان دیجیتالی اطلاعات رصد می‌شود و در این راستا توجه به افزایش عمق نفوذ راهبردی جمهوری اسلامی ایران از طریق محیط‌های مجازی مانند سایبر دیپلماسی بسیار مهم است.

این گزارش نتیجه می‌گیرد با توجه به اینکه گفتمان سازی،‌ تصویرسازی و اقناع دیگران در سیاست خارجی جایگاه تاثیرگذاری یافته است، به همین دلیل نقش رسانه‌ها در پردازش و اقناع دیگران بسیار مهم‌تر از گذشته شده است

به هر حال ، به نظر می رسد که در جنگ نرم ، انگلیسی ها حتی قوی تر و عملیاتی تر از آمریکایی ها وارد شده اند و زیرکی خود را در این حوزه نیز به نمایش گذاشتند؛ زیرا همواره خانه روباه مکانی برای فریب بوده است و روباه جز از مکر و فریب نمی تواند بر شیران روزگار چیره شده و بر آنان حکومت کند. انگلیس بی گمان بر پایه دیپلماسی مردمی، روباهی زیرک و مکاری است که دست شیطان بزرگ را نیز از پشت سر بسته است.

با آن که آموزه های وحیانی از زمان هبوط آدم(ع) بر زمین، خواهان مراجعه توده ها در همه امور به عالمان و دانشمندانی بوده است که حق را شناخته و منش خود را عدالت قرار داده و به ساختن خود و دیگران برای زندگی سعادتمندانه در دنیا و آخرت دل سپرده اند، با این همه مردمان به علل درونی و بیرونی ، کم تر دل به این رهنمود الهی داده اند. این گونه است که در طول تاریخ همواره صاحبان زر و زور و تزویر بر مسند حکومت و تخت شاهی تکیه زده اند.

در دوره ای از تاریخ اندیشه بشری، گروهی به این نتیجه رسیدند که جز دانشمندان آن نیز حکیمان و فیلسوفان ، لایق این منصب و مسند نیستند. این گونه است که حکومت فرزانگان را ، فیلسوفان به نام یونان از جمله افلاطون پیشنهاد می کند. با این همه کم تر در تاریخ دیده شده است که جز اربابان زر و زور و تزویر بر این مسند تکیه زنند.

در دوره بیداری ملت ها ، مردمان به حکم رشد عقلانی تکوینی، دریافتند که می بایست خود در حکومت وارد شوند و دولت ها و حکومت های مردم سالار را به پا کنند؛ زیرا چنان که آیه 25 سوره حدید بیان کرده است به جز قیام توده های مردم ، هرگز عدالتی در جامعه اجرا نخواهد شد.

با این همه مشکلی که با آن مواجه و رو به رو شدند ، عدم امکان حضور مستقیم توده ها در مناصب مدیریتی و حکومتی کشور است. این جا بود که در اندیشه انتخاب رهبرانی برای مدیریت جامعه به عنوان حاکمان مردمی بر آمدند و متوجه شدند که می بایست از میان خویش شایسته سالاری را حاکم سازند تا این شایسته گان و نخبگان جامعه بتوانند جامعه را با قوانین و برنامه ها و مدیریت خویش به سوی سعادت و خوشبختی در سایه سار عدالت و امنیت و آسایش ببرند.

از آن جایی که مسایل و موضوعات جامعه ، دارای شاخه های بسیاری است که هر کسی نمی تواند از همه آن ها برآید و دانشمندان دارای علوم و فنون چند بسیار معدود و در دوره معاصر دور از دسترسی هستند، به گروه هایی از نخبگان در علوم و فنون مختلف رو آوردند؛ زیرا دانش و علوم و فنون آن چنان گسترش یافته که دیگر پهلوانی چون ارسطو و افلاطون و ابن سینا را بر نمی آید که در همه این حوزه ها بتواند به جایی برسد که بر همه آن دانش ها احاطه پیدا کند.

نتیجه آن شد تا حکومت را به نخبگان و دانشمندان دارای فنون و دانش های مختلف بسپارند تا آن را مدیریت کند. با این همه نیازمند یک مدیر توانایی بودند که این قوای متعدد و دانشمندان با گرایش ها و برنامه های مختلف را مدیریت کند. این گونه بود که قوای چندگانه ای با مدیریت واحدی ساختند و مشاورانی به عنوان مجالس به خدمت ایشان گماشتند. با این همه مدیریت جامعه به شکل شورایی هرگز نمی تواند ره به جایی برد؛ زیرا در نهایت هر شورایی نیازمند شخصی است که حکم نهایی را صادر و عزم را بر انجام فرمانی و شوری جمع نماید؛ چنان که خداوند در این باره در قرآن فرموده بود: شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله؛ با آنان در امور جامعه مشورت کن پس هر گاه عزم بر انجام عملی گرفتی بر خداوند توکل کن.(آل عمران آیه 159) به این معنا که عزم بر عهده یک نفری است که مدیریت کلان و کلی جامعه را به عهده می گیرد و این عزم می بایست با توکل همراه شود تا ربوبیت خداوندی در انجام هر کاری ملاک و معیار باشد.

به هر حال ، دانش بشری در نهایت به همان جایی ختم شد که خداوند در آغاز هبوط به آدم ابوالبشر به عنوان دستور کلی بیان کرده بود و از مردمان در طول تاریخ خواسته بود تا این گونه به دانشمندان ( در گذشته پیامبران) مراجعه کنند؛ زیرا آنان هم برخوردار از عقل کامل و هم دانش کافی و لازم و هم چنین پشتیبانی و امدادهای الهی بودند که در قالب توکل به ایشان و جامعه آنان عنایت می شد.

با این همه، مردمان تنها در مقاطع کوتاهی به این فرمان و آموزه وحیانی عمل کردند که از جمله می توان به دولت موسوی(ع)، دولت داودی(ع) ، دولت سلیمانی(ع) ، دولت محمدی (ص) و دولت علوی (ع) اشاره کرد. البته در زمان های اخیر به بخشی از این آموزه دست یافته و به آن عمل می کنند ولی به تمام آن هنوز نرسیده اند که می بایست در مدیریت کلان جامعه ، رهبری را قرار دهند که دارای ویژگی هایی خاص است که در پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) جمع بوده ا ست و برخی از امت ایشان به نام عالمان از آن برخوردار می باشند.

امیرمومنان علی (ع) در بیان انتخاب رهبران و حاکمان جامعه و کشور می فرماید: العلماء حکام علی الناس، دانشمندان حاکمان و رهبران مردم هستند.(غرر الحکم ، آمدی ، ص 20)

این عالمان نخست پیامبران وامامان معصومی هستند که دارای همه برجستگی های اخلاقی و انسانی می باشند و در علم و عمل به کمال رسیده اند و هیچ گونه هوی و هوسی در سر و دل ندارند و جز خدمت و راهنمایی در سر نمی پرورانند و ازسوی خداوند ولایت مستقیم یافته اند و از خطا و اشتباه و گناه مصون و محفوظ می باشند و از عصمت برخوردارند. از این روست که امام صادق (ع) می فرماید : اتقوا الحکومه فان الحکومه هی للامام العالم بالقضا و العادل فی المسلمین لنبی (کنبی) او وصی نبی؛ از حکومت و داوری و قضاوت در میان مردم بپرهیزید ، چرا که حکومت اختصاص به رهبری از قبیل پیامبر یا وصی پیامبر دارد که به داوری آگاه می باشد و در میان مسلمانان به عدالت رفتار می کند.(وسایل الشیعه ، حر عاملی، ج 18 ، ص 7)

اگر این دسته از عالمان الهی در جامعه حضور نداشتند، کسانی را می بایست برگزید که به دسته نخست نزدیک باشند و از عصمتی نزدیک به عصمت ایشان سود می برند و از عصمت اکستابی برخوردار می باشند.

در حقیقت برای این که مدیریت کلان در دست افراد صالح و عادل باشد می بایست شخصی عالم و دانشمندی را برگزیید که تالی تلو پیامبران و امامان (ع) باشند. این شخص است که دیگر نخبگان و شایسته گان در علوم و فنون دیگر را به کار می گیرد و از مشورت و قدرت علمی و عملی آنان برای مدیریت جامعه سود می برد.

امام حسن عسکری (ع) چنان که صاحب وسایل شیعه نقل می کند در باره ویژگی های رهبر دانشمند می فرماید: فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه و ذلک لایکون الا بعض فقهاء الشیعه لا کلهم.. ؛ از میان فقیهان ، هر که خویشتن دار و نگبهان دینش باشد و با هوای خود مخالفت نماید و فرمان مولایش (خدا ورسول) را اطاعت کند ، عموم مردم باید از او تقلید کنند. این دسته تنها برخی از فقهای شیعه هستند و نه تمام آنان..(وسایل الشیعه ، حر عاملی ، ج 18 ، ص 95 و نیز الاحتجاج، ج 2 ، ص 263)

امام صادق (ع) در روایت عمر بن حنظه از این که مردمان به دولت طاغوت و سلطان جایر رجوع کنند باز داشته است و آنان را به فقیهان و عالمان که حلال و حرام خداوند را می شناسند ارجاع می دهد و از مردم می خواهد چنین افرادی را حاکم خویش قرار دهند.(وسایل الشیعه ، ج 18 ، ص 99)

این دانشمندان و فقیهانی که حاکم الهی هستند و از سوی خداوند مشروعیت ولایت یافته و از سوی مردم می بایست ولایت یابند، کسانی هستند که به مقتضیات زمان و مکان آگاه هستند و می توانند بر اساس رخدادهای زمان خویش تحلیل درستی عقلانی و شرعی داشته و مردمان را به سوی حق رهنمون باشند. از این روست که حضرت مهدی صاحب الزمان (عج) در توقیع خویش می نویسد: و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم؛ در رخدادها و حوادثی که پیش می آید به راویان احادیث ما مراجعه کنید ؛ زیرا آنان حجت من بر شما و من حجت خدا بر ایشان هستم.(بحار الانوار ، ج 53 ، ص 181 و کمال الدین و تمام النعمه ، ج 2 ، ص 484 و الاحتجاج ، ج 2 ، ص 283 و کشف الغمه ، ج 2 ، 531 )

بنابراین تنها دانشمندانی اسلام شناس، فقیه ، عادل ، متقی ، زمان شناس، شیعه ، مطیع خداوند و رسول و امام ، می توانند مدیریت جامعه را به دست گیرند. این همان چیزی است که در زمان ما از آن به ولایت فقیه تعبیرمی شود که در حقیقت همان ولایت دانشمندان با اوصاف پیش گفته می باشد و فقیه در این جا همان اصطلاح فقهی و مشهور نیست ، بلکه داشتن فقاهت اصطلاحی تنها یکی از ویژگی های برجسته این دانشمندان دارای ولایت و حکومت شرعی می باشد.

یکی از نا به هنجاری های اجتماعی، اذیت و آزار دیگران به اشاره، زبان و کردار می باشد. از آن جایی که از نظر اسلام، جامعه از جایگاه بلند و ویژه ای برخوردار می باشد، هر گونه رفتاری که این پایگاه بزرگ انسانیت را در معرض خطر قرار دهد، به عنوان کرداری زشت ، گناه و گاه جرم دانسته و شناخته شده است.

از نظر اسلام هر گاه میان امر شخصی و امر اجتماعی تضاد و تزاحمی پدید آید، همواره امر اجتماعی بر امر شخصی مقدم می شود، زیرا جایگاه جامعه فراتر و برتر از جایگاه شخص است. از این روست که برای حفظ بنیادهای اجتماعی می توان از شخص گذشت و جامعه را حتی با از دست شخص بلکه اشخاص حفظ کرد؛ زیرا حفظ جامعه به معنای حفظ انسانیت وبشریت است و فساد و تباهی و فروپاشی آن نیز به معنای فروپاشی انسانیت تلقی می شود. براین اساس همواره حقوق جامعه بر حقوق فردی مقدم می شود و حتی می توان برای حفظ حقوق جامعه از حقوق فردی گذشت و حتی آن را تباه کرد.

در اسلام هر چند که دین به عنوان مجموعه ای از آموزه های وحیانی برای انسان آمده است ولی هر گاه شرایط به گونه ای رقم بخورد که میان فرد و دین یکی از آن ها می بایست آسیب ببیند، حفظ دین مقدم بر حفظ جان و مال و عرض شخص خواهد بود؛ از این روست که پیامبران و مصلحان و مومنان همواره همه داشته های خویش را در راه حفظ دین فدا می کنند و امام حسین (ع) برای اصلاح امت اسلام جان خویش و عزیزترین انسان ها را در این راه گذاشت.

این همه تاکید و توجه به جایگاه جامعه و پاسداشت اصول و پایه ها و ارزش های آن، به خوبی جایگاه حفظ حریم حرمت های دیگران را روشن می سازد. از این روست که در آموزه های وحیانی، بر حفظ ارزش ها و اصول روابط اجتماعی تاکید بسیار شده است.

یکی از مسایل مهم اجتماعی، حفظ حریم افراد جامعه از سوی کسانی است که جامعه را تشکیل می دهند؛ زیرا این گونه است که جامعه برپا می ماند و همگرایی و همدلی در آن افزایش می یابد و انسجام اجتماعی تقویت می گردد. بخش بزرگی از آموزه های وحیانی اسلام به مسایلی اختصاص یافته است که این پیوندهای اجتماعی را استواری بخشیده و پایه های آن را محکم کند. از جمله این آموزه های می توان به احسان، ایثار، تعاون، عفو و گذشت و مانند آن اشاره کرد.

در برابر هر گونه علل و عواملی که پیوندها و انسجام اجتماعی راکاهش دهد به عنوان عملی زشت و رفتار نابه هنجار شناسایی و گاه به عنوان گناه و گاه دیگر به عنوان جرم تلقی شده و مجازات و مکافات دنیوی و اخروی بر آن بار شده است.

از جمله این عوامل می توان به اذیت و آزار مومنان اشاره کرد که ترکیب آنان امت اسلام و جامعه اسلامی را می سازد. از پیامبر گرامی روایت شده است که آن حضرت (ص) می فرمود: من نظر الی مومن نظره لیخیفه بها ، اخافه الله عزو جل یوم لا ظل الا ظله ؛ هر که مومنی را با نگاه خود بترساند ، خداوند او را در روزی که هیچ سایه ای جز سایه او نیست، بترساند.(وسایل الشیعه ، حر عاملی، ج 8 ، 614)

در این روایت کوچک ترین عملی که موجب ترس و اذیت مومن شود ، به عنوان گناهی معرفی می شود که می بایست شخص آماده مجازات آن در روز رستاخیز باشد. بنابراین حتی نگاه ترسناکی که مومنی را به هراس افکند ، رفتاری زشت و دارای مجازات اخروی دانسته و از آن پرهیز داده شده است.

امام صادق (ع) به اذیت و آزار زبانی به عنوان رفتار نابه هنجار دیگر اجتماعی اشاره کرده و برای آن مجازاتی سخت تر در رستاخیز بیان می کند. به این معنا که هر گونه رفتار از خرد تا کلانی که موجبات اذیت و آزار مومنان را فراهم آورد در دنیا و آخرت تاثیرات خود را به جا خواهد گذاشت و شخص از بازتاب و مکافات عمل خویش نمی بایست غافل شود. اگر کسی با نگاهش کسی را می آزارد از سایه الهی بی بهره خواهد شد ، اگر با زبان و سخنی درشت دیگری را به آزارد می بایست خود را آماده این کند که از رحمت الهی محروم شود. آن حضرت می فرماید: من اعان علی مومن بشرط کلمه لقی الله عز و جل یوم القیامه مکتوب بین عینیه : آیس من رحمتی؛ هر که با جزیی از یک کلمه به زیان مومنی کمک کند ، روز رستاخیز خدا را در حالی دیدار می کند که میان دو چشمانش نوشته شده است: نومید از رحمت من.(کافی ، کلینی ، ج 2 ، ص 368)

از نظر پیامبر(ص) اذیت و آزار مومن برابر با اذیت و آزار رسول خدا(ص) و برابر با اذیت خداوند است که چنین شخصی در تمامی کتب آسمانی از تورات و انجیل و زبور و قرآن، انسانی ملعون می باشد.(بحار الانوار ، مجلسی ، ج 75 ، ص 150)

برخی از افراد با کارهای خویش دل مومنان را به درد می آورند و آنان را غمگین و اندوهگین می سازند. این افراد حتی اگر همه دنیا را برای شاد کردن وی به او بخشند و آن را کفاره آن قرار دهند، این کارش نمی تواند کفاره زشتی عمل دل شکستن و اندوهگین کردن مومن باشد و شخص آزاردهنده گمان نکند که با این کارش پاداشی می برد؛ زیرا اندوهی که در دل مومنی انداخته و حزنی که در یک دم بر جانش نشانده است ، هیچ چیز نمی تواند آن را بزداید. این است که گفته اند انسان نمی بایست کاری کند که دلی اندوهگین گردد که هیچ چیزی نمی تواند کفاره آن باشد. پیامبرگرامی می فرماید: هر که مومنی را غمگین کند، آن گاه دنیا را به او بدهد ، این بخشش کفاره عمل او نخواهد بود و برای او پاداشی به دنبال نخواهد داشت.(همان )

امام رضا (ع) می فرماید که پیامبر(ص) فرمود: من استذل مومنا او حقره لفقره و قله ذات یده شهره الله یوم القیامه ثم یفضحه ؛ هر که مومنی را به خاطر فقر و تهی دستی اش خوار و کوچک شمارد ، روز رستاخیز خداوند او را شهره می کند و رسوایش می نماید.( همان ، ص 142)

بنابراین انسان می بایست همواره این آمادگی را داشته باشد که مجازات الهی دامن گیر وی در دنیا و آخرت خواهد بود و این سنت الهی است که هر کسی را به کارش در دنیا و آخرت پاداش دهد. البته آن چه در این دنیا از مجازات و عذاب های دنیوی می بیند تنها بخشی از آن عذاب الهی است.

بنابراین هرگز به اذیت و آزار مومنان امت اسلام نمی بایست اقدام کرد که هر که مومنی راخوار کند خداوند نیز خوار و ذلیلش می کند.(همان ) و این خواری و ذلت را در دنیا نیز خواهد چشید.

هدف از این همه سخت گیری نسبت به مومنان که شهروندان امت اسلام و جامعه ایمانی می باشند از آن روست که اگر این گونه واکنش شدید و سخت نسبت به شهروندانی که هنجارشکنی می کنند ، وجود نداشته باشد، امت اسلامی نمی تواند انسجام و همدلی را حفظ کند و در مسیر کمالی گام بردارد. هر مومنی در دستگاه الهی از چنان قرب و منزلتی برخوردار می باشد که ارزش و احترام کعبه در برابر آن هیچ است؛ زیرا تنها مومن است که ظرفیت تحمل اسمای الهی را دارد و همه هستی در برابر انسان مومن ، می توان گفت هیچ و کم وزن است. وزن و اعتبار مومن است که به جهان بها و ارزش می دهد و این مطلب شامل خانه خدا و مانند آن نیز می شود. بنابراین حفظ حرمت حریم مومنان و شهروندان امت اسلام ، یکی از مهم ترین اصول ارزشی اسلام است که می بایست از سوی همگان پاس داشته شود.

اجتهاد توانایی انسان برای درک رخدادها و استنباط حکم خاص از عمومات و کلیات کتاب و سنت معتبر است. چنین توانایی هر چند که یک ارزش و اعتبار علمی برای شخص می باشد، ولی به معنای سلامت روحی و ایمانی نیست، زیرا دانش اکتسابی است که حتی یک فرد بی دین نیز می تواند آن را به دست آورد؛ زیرا هر انسان سالم و تیزهوشی می تواند در یک فرآیند آموزشی خود را چنان پرورش دهد تا به این ملکه دست یافته و توانایی اجتهاد را به دست آورد.

اما مرجعیت همانند قضاوت و حکومت ، منصبی رسمی است که افزون بر اجتهاد به عنوان یک شرط لازم نیازمند ویژگی ها و خصوصیات دیگری است. بر این اساس می توان گفت که اجتهاد شرط لازم مرجعیت است ولی شرط کافی نیست؛ زیرا آن چه شخصی را به عنوان مرجع قرار می دهد، شروط لازم دیگری است که می توان گفت که از نظر تفکر شیعی و اسلامی یک اصل می باشد.

در فرمان امام صادق(ع) که به عنوان فرمان کلی برای شیعیان در عصر غیبت و عدم دسترسی به امام (ع) می باشد، چنین آمده است که در انتخاب شخصی برای مرجعیت از سوی مقلدان شیعه کسی انتخاب شود که دارای ویژگی های خاص باشد؛ زیرا مرجعیت یک منصب و مقام رسمی مهم و اصلی در اسلام است و نمی تواند هر کسی عهده دار آن باشد، چون مرجعیت به عللی در مقام حاکم شرع و به یک معنا دارای ولایت است و می تواند در جان و مال مردم تصرف کند و افزون بر فتوا در مقام قضا نیز بنشیند. از این رو می بایست اشخاصی انتخاب شوند که دارای شرایط زیر باشند: من کان من الفقهاء حافظا لدینه صائنا لنفسه مخالفا لهواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه، هر کدام از فقها که نفس خویشتن را نگاه دارد، و حافظ دینش باشد، و با هوا و هوس خود مخالفت کند و از فرمان مولایش اطاعت کند، بر عموم مردم واجب است که از او تقلید کنند.( حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 27، ص 131. و نیز ر.ک: بحارالانوار، ج2، ص88، روایت 12.)

در توضیح فرمان شریف آمده است: (صائنا لنفسه ) یعنى از لحاظ عمل و فروع ، و (حافظا لدینه ) یعنى از جهت عقیده و اصول ، و (مخالفا لهواه ، مطیعاالامر مولاه ) یعنى مخالف هوا و هوس خود، و مطیع فرمان مولایش یعنی خداوند و رسول(ص) و اولوالامر پس از ایشان که همان امامان معصوم (ع) باشد. نه آن که فرمان غیر خدا را بر فرمان خدا و دیگر خلفای او مقدم دارد که در این صورت می شود عامل به امر غیره، زیرا به حسب اصطلاح قرآن به هر مطاعى ، معبود گفته مى شود، چنان که کسی که از هواهای نفسانی خویش اطاعت کند کسی است که هوایش را الهه و معبود خود ساخته است.

البته در شرایط مرجعیت به ویژه اگر در مقام و منصب قضا افزون بر افتا قرار گیرد می بایست شرایط دیگری را نیز به دست آورد که از همه مهم تر آگاهی به زمان و مکان و شرایط و مقتضیات روز می باشد. از این روست که در فرمان دیگری درباره مرجعیت شیعی در عصر غیبت توضیح تکمیلی دیگری آمده است که می توان آن را یکی از شروط اصلی و لازم برای مرجعیت بر شمرد. در روایت وسائل الشیعه در جواب اسحاق بن یعقوب به دست مرحوم محمد بن عثمان که از ناحیه مقدسه وارد شده، امام زمان - سلام الله علیه - مى‏فرماید: «اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله علیهم» اما جریان‏ها و رخدادهایی که مرتب در روزگار پیش مى‏آید به راویان اخبار و احادیث ما رجوع کنید که ایشان حجت من بر شما و من حجت خداوند بر ایشان می باشم.(شیخ محمد صدوق، کمال الدین و تمام النعمة، قم، مؤسسه النشر الاسلامی الجماعة المدرسین، ج 2، ص 493.)

در این حدیث نیز مرجعیت زمانی برای شخص اثبات می شود که توانایی درک رخدادها و تحلیل آن را داشته باشد و بتواند با مراجعه به منابع اصلی کتاب و سنت معتبر حکم را به دست آورده و در اختیار مردم قرار دهد. در گفت و گویی که با دوست و استادم حضرت آیت الله حسینی بوشهری داشتم به این نکته توجه داده شد که یکی از منابع معتبر بر وجوب رجوع به مرجع زنده در تقلید همین روایت معتبر است ، زیرا انسان در مسایل و رخدادهای روزگار است که می خواهد حکم مساله را بداند و این مرجع زنده است که می تواند به این مهم پاسخ دهد و راهنمای مردم به سوی حکم دین باشد. این خبر بر این نکته نیز تاکید دارد که مرجعیت برای مدیریت اجتماعی و سیاسی مردم است و در حقیقت مراجع جانشینان امام و خلفای آنان در مساله حکومت شرعی می باشند که در عصر غیبت به عهده آنان گذاشته شده است.

در روایت دیگری به این که مراجع تقلید ، امنای الهی هستند توجه داده شده است و می فرماید: : «مجارى الامور بید العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه...» ناگفته پیداست که امور دراین عبارت همانند واژه اولوالامر به معنای مدیریت اجتماعی و سیاسی است که از آن به سلطنت و حکومت یاد می شود. بنابراین علمای الهی که بر حلال و حرام الهی آگاه هستند مجاری حکومت هستند و احکام قضایی و نظامی و سیاسی و اجتماعی می بایست از مسیر آنان جریان یابد و اجرایی گردد.

این مطالب به خوبی روشن می سازد که بر خلاف مساله اجتهاد که توانایی و ملکه شخصی و علمی است ، مرجعیت به عنوان محل رجوع مقلدان و مردم به ایشان ، همانند منصب قضا و حکومت، منصب و ولایت بر مردم است. از آن جایی که کسی را بر کسی ولایت نیست مگر آن که دلیل خاص آن مورد را خارج و استثنا کرده باشد، هر کسی نمی تواند منصب ولایتی را به عهده گیرد مگر آن که منصوب عام و یا خاص از سوی خدا و پیامبر(ص) و امام معصوم (ع) باشد. بنابراین مرجعیت همانند حکومت و قضا نیازمند فرمان و نصب از سوی صاحب اختیار مردم و ولی الله می باشد.

این منصب و مرجعیت به شکل عام به فقهیان و مجتهدانی داده شده است که دارای ویژگی های مشخص پیش گفته و امور دیگری باشد که در این نیاز نیست به آن ها پرداخته شود.

سازوکار کهن و جدید

در گذشته از آن جایی که شیعه در اقلیت بوده و مناصب حکومتی و رسمی دولتی را در اختیار نداشتند، مرجعیت از جایگاه مهم اجتماعی و سیاسی برخوردار نبوده است. از این روست که به سبب محدودیت قدرت و دایره مسئولیت، به سادگی می توانستند مراجع خویش را از طریق تایید دو شخص فاضل مورد وثوق مشخص نمایند. به این مساله در بسیاری از کتب فقهی و توضیح المسایل پرداخته شده است که راه های تشخیص عالم و مرجع می باشد.

اما از آن جایی که دامنه قدرت و مسئولیت مرجعیت به سبب گسترش نفوذ و شمار شیعیان و حضور در دولت و سیاست افزایش یافته است، به نظر می رسد که دیگر سازوکارهای گذشته نمی تواند پاسخ گو باشد. براین اساس می بایست سازوکارهایی برای تعیین مرجعیت به دست آورد و تبیین کرد تا دشمنان اسلام و شیعه نتوانند از این نقطه ضعف مدیریت جوامع شیعی را در اختیار گیرند که ولایت عمومی و خصوصی مردم را به دست دارد. به سخن دیگر نمی بایست گذاشت تا مجلس عوام انگلیس با همه زیرکی شیطانی خویش مرجع سازی کند و جوامع شیعی را به سوی اهداف ننگین و استعماری خویش سوق دهد.

در اسلام برخی از امور به صراحت بیان شده است و برخی از امور با توجه به تغییرات فرهنگی و مقتضیات زمکانی به عقول مردم واگذار شده است. به عنوان نمونه آن چه مهم است دست یابی به عدالت و اجرای آن است که در گذشته از طریق ساده حضور یک قاضی و چند عسس و پاسبان امکان پذیر بود ولی در حال حاضر نیازمند دستگاه عریض دادگستری و آیین دادرسی و دادگاه های تجدید نظر و مانند آن می باشد. هدف دست یابی به عدالت بوده است و سازوکارهای آن در هر دوره ای فرق می کند.

در مرجعیت نیز همین گونه بوده است ولی از آن جایی که در گذشته دامنه قدرت و مسئولیت محدود و کم بوده است با نامه ای از مرجع قبلی که از آن به اجازه اجتهاد یاد می شد ،مساله تمام بود. البته کسانی که اجازه اجتهاد می گرفتند از سوی شخص گواهی دهنده از هر نظر مورد تایید بودند ؛ زیرا سالیان سال در نزد ایشان زندگی می کردند و درس می خواندند و استاد به همه زندگی شاگرد اگاهی و احاطه داشته است. بنابراین اجازه اجتهاد در حقیقت اجازه تایید سلامت کامل عقلی و اخلاقی و عملی او بوده است.

در حال حاضر به اسباب گوناگون و تغییر شرایط نمی تواند بر اساس سازوکار گذشته عمل کرد و لازم است که تغییراتی با توجه به دامنه قدرت و مسئولیت پدید آید. البته این سازوکار می بایست به گونه ای باشد که دشمنان درونی و بیرونی نتوانند در انتخاب مرجعیت اعمال نفوذ کنند. همان گونه که دولتی کردن مرجعیت خلاف است عوام و توده ای کردن این مسئولیت نیز نادرست است. به نظر می رسد که سازوکاری که جامعه مدرسین در پیش گرفته است هر چند دارای نواقصی است هشدار عملی به نادرستی سازوکارهای پیشین معرفی و انتخاب مرجعیت بوده است. در این سازوکار جدید می بایست مرجعیت همانند رهبریت از سوی مراکز ذی صلاح انتخاب و معرفی شده و سپس نظارت و کنترل شوند تا خدای ناکرده از مسیر اسلام و فلسفه مرجعیت بیرون نروند؛ چنان که لازم شد به سبب بیماری فراموشی و یا هر دلیل دیگری شخص از مرجعیت ناتوان شد وی را عزل کرده و دیگری را به جای آن در منصب مرجعیت بگذارند. چنین شیوه ای که در انتخاب رهبر برای کشور مرسوم شده است می بایست در انتخاب و نصب مرجعیت نیز اعمال شود. آیا زمان آن نرسیده است که خبرگانی از بزرگان علم و ادب حوزه های علمیه پدید آید که به دور از مساله سیاست بازی و خط و جناح بازی به انتخاب و نظارت بر اعمال مراجع بنشیند؟

هر چیزی متناسب با ارزش و اهمیت آن هزینه ای دارد. گاه هزینه عملی کم تر از آن چیزی است که می بایست باشد و گاه دیگر، بیش تر از اندازه معقول آن می باشد. این گونه است که رفتارهای اجتماعی و سیاسی شهروندان متاثر از این تفاوت ها، تغییر می یابد.

بهترین وضعیت در هر کشوری آن است که هزینه عمل اجتماعی و سیاسی مناسب آن باشد و کم تر یا فراتر از اندازه ای نشود که موجب بحران رفتاری شود. بسیاری از بحران های اجتماعی و نابه هنجاری های رفتاری در افراد و گروه های اجتماعی و سیاسی برخاسته از عدم تعادل و نامتناسب بودن رفتار و هزینه است.

اگر در کشوری، هزینه عمل سیاسی چون تظاهرات آرام و قانونی به اندازه هزینه شورش باشد ، شهروند دچار رفتارهایی می شود که در نهایت بحران افزا خواهد شد. اگر شخصی که با مجوز قانونی در یک حرکت و تظاهرات سیاسی و اجتماعی مشارکت کرد، هزینه ای چون محرومیت از برخی از حقوق شهروندی را بر خود تحمیل یافته ببیند ، به جای آن که در آینده از همان روش قانونی و آرام بهره گیرد به روش خشونت و شورش رو می آورد ، زیرا هزینه هر دو عمل سیاسی و شیوه را یکسان ارزیابی می کند، در حالی که به این باور می رسد که دست کم اگر چیزی را از دست می دهم ، طرف دیگر سیاسی یعنی دولت و نهادهای آن نیز زیان و هزینه ای برابر را تحمل می کند.

در برابر اگر هزینه عمل نابه هنجار و بحران افزای سیاسی به اندازه ای کاهش یابد که هر کسی برای تفریح به شورش توسل جوید و یا برای سرگرمی به تخریب اموال نهادها و مراکز ملی و عمومی رو آورد و شخصیت سران نظام و دولتمردان را تخریب نماید و اهانت کند، این اجازه به دیگران داده می شود تا دامنه شورش ها و گستاخی ها را افزایش دهند.

بسیاری از کسانی که در شورش های اخیر پس از انتخابات مشارکت داشته و دست به خشونت و آشوب زده اند، تنها برای سرگرمی و تفریح به این میدان آمده و در کنار اراذل و اوباش به تخریب اموال عمومی و هتک مقدسات نظام و اشخاص حقیقی پرداخته اند؛ زیرا ایشان دریافته اند که هزینه عمل ایشان بسیار کم تر از آن چیزی است که گمان می کردند. این گونه است که گستاخانه به این روند آشوب و بحران و تخریب ادامه می دهند.

کشوری که دارای مردم سالاری و حکومت ملی مقتدرانه است، همواره مجازات را بر پایه عمل و متناسب با آن در نظر می گیرد. بنابراین مشارکت جویی سیاسی با تظاهرات قانونی و آرام نه تنها هزینه ای برای شخص نخواهد داشت بلکه فعال سیاسی تشویق می شود و حتی هزینه ای به سبب مشارکت به طور طبیعی از وقت خود گذاشته است از سوی دولتمردان و نهادهای سیاسی جبران می شود و زمینه رشد و بالندگی و حضور بیش تر وی در عرصه های مدیریتی کشور برای او فراهم می آید.

در برابر کسی که برای تفریح و سرگرمی و یا قدرت نمایی به میدان عمل سیاسی و اجتماعی وارد می شود و نارنجک و اسلحه را ابزاری برای تفریح و سرگرمی خویش می شمارد و به تخریب اموال عمومی و هتک اشخاص حقیقی می پردازد، می بایست به عنوان عامل تخریب وجهه ملی کشور و اهل بغی به شدت مجازات شود تا به این نتیجه نرسد که عمل سیاسی بیرون از دایره قانون می تواند بی هزینه و یا کم هزینه باشد و حتی از سوی برخی تشویق و ترغیب شود و در دانشگاه ها و نهادهای رسمی از جوایز خاص بهره مند گردد.

اگر این امکان برای اشخاص در کشوری فراهم آید که با بازی گرفتن وجهه ملی کشور خود را مشغول و سرگرم کنند و حضور و مشارکت سیاسی را در حد تخریب و توهین پایین آورند ، نمی توان امید داشت که کشور روی خوش و امنیت را به خود ببیند و مسیر مشارکت سیاسی فعال واقعی و جامعه مدنی به سمت و سوی آنارشسیم و هرج و مرج و فاشسیم کشیده می شود و شکوفایی تمدنی ملتی از میان می رود و ظرفیت ها و توانمندی ها به شدت تخریب می گردد و فرصتی برای رشد و بالندگی فردی و جمعی باقی نمی ماند و در نهایت دیکتاتوری و استبداد حاکم بر فضای ملت و کشور می شود.

بنابراین می بایست دولتمردان به ویژه قوه قضاییه متناسب با عمل سیاسی ،مجازات و هزینه را مشخص کنند و اجازه ندهند که مشارکت سیاسی فعال به شکل بازیگوشی عده ای مزدور ماهواره ای و یا بچه بازی و عربده کشی گروهی اراذل و اوباش خودنمایی کند و پدر و مادری برای ارضای و یا تقویت روحیه ستیزه جویی و قدرت طلبی نوجوان و جوانش ، نارنجک و اسحله در اختیار وی گذارند.

استبداد اجتماعی و سیاسی ریشه در خودرایی و اعجاب نفس دارد. کسانی که به بیماری خودپرستی دچار هستند و به این باور ابلیسی و شیطانی رسیده اند که " انا خیر منه؛ من از او بهترم" در مسیری گام بر می دارند که ظهور و بروز آن در صحنه عمل اجتماعی و سیاسی به خودکامگی و خودرایی و استبداد است.

این در حالی است که اسلام با تاکید بر عزت نفس و کرامت و شرافت آدمی، از وی می خواهد تا دیگران را حقیر و پست نشمارد و برای هر کسی ارزشی مناسب وی قایل شود. بر این اساس است که بهره گیری از عقل و خرد دیگری را عین خردمندی و دین داری دانسته است و کمال عقل و خرد را در خرد جمعی و بهره گیری از خردها و عقول دیگران دانسته است.

چنین نگرشی موجب می شود تا به این باور برسد که همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزاده اند. بنابراین برای هر کسی ارزشی و علم و خردی قایل است که می تواند برای وی به عنوان یار یاوری کند. این که امام سجاد(ع) حکم می کند که به بزرگ خویش به سبب این که پیش از تو به خدا ایمان آورده است احترام گذاری و به کوچک تر خود به سبب این که کم تر از تو گناه و خطایی مرتکب شده تکریم کنی ، افزون بر این که جنبه مثبت نگری را تاکید می کند، این باور را در شخص تقویت می نماید که همواره دیگران را بهتر از خود ببینی و خود را در نزد نفس خویش کوچک و خوار شماری.

این نگرش همان گونه که گفته شد به معنای خوار و ذلیل کردن خود در نزد دیگران نیست، زیرا این تحقیر نفس و خوار شمردن آن در نزد خود است که موجبات بزرگی و رشد شخص می شود؛ زیرا هر کسی که خود را کوچک و ناقص شمارد برای رهایی از نقص و خردی خود تلاش می کند و برای کسب کمالات می کوشد. از این روست که آغاز جهل هر کسی را زمانی شمرده اند که به این باور برسد که فارغ التحصیل شده و از نظر علم و دانش به کمال رسیده است؛ زیرا چنین شخصی همانند زمینی بلند است که آبی بر آن مسلط نمی شود و از آن بهره مند نمی گردد. تواضع و فروتنی بیان دیگری از این مطلب است که تقابلی با عزت نفس نیز ندارد.

امیرمومنان علی (ع) می فرماید: من رضی عن نفسه کثر الساخط علیه؛ هر که از خود خشنود و راضی شد ، خشم گیرنده بر او بسیار خواهد بود(غرر الحکم ، ص 659) زیرا رفتاری خودپسندانه در پیش می گیرد که چنین منشی به سبب آن که بازتاب آن تحقیر دیگری است موجب می شود تا دیگران از رفتارش ناراضی و ناخشنود شوند و بر او خشم گیرند.

آن حضرت (ع) هم چنین می فرماید: خودپسندی و اعجاب نفس ، دلیل بر ناتوانی عقل اوست(بحار الانوار ، ج 1 ، ص 161) زیرا اگر انسان عقل و خرد خویش را به درستی به کار اندازد در برابر کمالاتی که در خود می یابد هزاران مرتبه کمالات دیگر در دیگری می یابد که اجازه نمی دهد تا به خود مغرور شود و خود را بهتر از دیگر بداند.

از این روست که آن حضرت بارها و بارها به اشکال مختلف از خودپسندی و عجب پرهیز می دهد و آن را مخالف عقل و خرد بر می شمارد. در جایی دیگر آن حضرت می فرماید: العجب یفسد العقل ، خودپسندی، عقل را به فساد می کشاند(غرر الحکم ، ص 26) زیرا خودپسندی موجب می شود تا شخص عقل و خرد را به کار نگیرد و در تکمیل نواقص خود نکوشد و این گونه است که خرد به سبب عدم بهره گیری از آن به تباهی می کشد.

امام صادق (ع) در تاکید بیانات امیرمومنان علی (ع) می فرماید: هر که خودپسند شد هلاک می شود چنان که خودرایی و مستبد به هلاکت می رسد؛ زیرا هر دو شخص در دامی می افتند که از آن نمی توانند فرار کنند. خودپسند در پی تکمیل نواقص نمی رود و در نقص می ماند و هلاک می شود و با رفتارهای زشت و ناپسند خود مردمان را بر ضد خود بسیج می کند ، چنان که خود رای نیز با اکتفا به خرد و عقل ناقص خود کارهایی را انجام می دهد که موجب هلاکت وی می شود.

هنگامی که خودپسندی و خودرایی در عمل اجتماعی و سیاسی بروز کند موجب می شود تا از بسیاری از همکاری ها و همدلی دیگران باز ماند و در ارتباط گیری شکست خورد. از این روست که حضرت امیرمومنان (ع) می فرماید: من استبد برایه هلک و من شاور الرجال شارکها فی عقولها؛ هر که خود رایی کند هلاک شود و هر که با دیگران مشورت نماید در عقل آنان مشارکت جسته است .(بحار الانوار ، ج 75 ، ص 104) مشارکت در عقل به معنای دست یابی به راه ها و روش هایی است که شاید بیرون از توان خرد وی است. براین اساس است که با مشارکت جویی در عقل دیگران خود را نجات می دهد و راهکارهایی را برای کارهای سخت و مشکل می یابد که بیرون از توان شخصی او بوده است.

از این روست که آن حضرت (ع) به مومنان هشدار می دهد و می فرماید: خود رای مباش که هر که خودرای باشد هلاک می گردد. (غرر الحکم ، ص 811) بنابراین استبداد واقعی در این است که انسان خرد خود را کافی شمارد و از خرد و عقل دیگران سود و بهره نبرد. عدم مشارکت واقعی در عدم همکاری با دیگران در سرمایه های عقلانی است که بازتاب آن در رفتارهای زشت و نادرست و غلط تجلی و ظهور می کند.در نتیجه استبداد و خودرایی است که انسان به هلاکت می افتد و در نزد دیگران خوار و ذلیل می شود.(غرر الحکم ، ص 618)

بنابراین راه رهایی از خودرایی و استبداد آن است که از خودپسندی رهایی یابیم و دیگران را به عنوان خردهای مستقل و دانایان بپذیریم و از خرد و رای ایشان بهره گیریم تا این گونه از هلاکت و ذلت و خواری در دنیا و آخرت نیز رهایی یابیم.

شاید خودتان نیز با نابه هنجاری دغلکاری رو به رو شده باشید. از این که به سادگی فریفته شده و گول ظاهر شخص یا چیزی را خورده اید خود را نکوهش و سرزنش کرده باشید؛ ولی باید گفت پیش از آن که شما زیان کرده و دغلکار سود برده باشد، شما سود برده و دغلکار زیان کرده است ،‌زیرا اعتبار خود را نزد شما از دست داده است. این در حالی است که اعتبار مهم ترین سرمایه اجتماعی هر کسی است.

همان اندازه که انسان ها به اعتبار به عنوان سرمایه اصلی زندگی وابسته و نیازمند هستند ، جامعه نیز بدان وابسته است. از این روست که در آموزه های اخلاقی با مبانی عقلایی و عقلانی و آموزه های دینی با مبانی وحیانی، نسبت به نا به هنجاری ها و رفتارهایی که تهدید کننده امنیت سرمایه های اجتماعی می باشد به شدت مقابله شده است و هنجارشکنان در این عرصه به اشکال گوناگون مورد نکوهش و توبیخ و سرزنش قرار گرفته و تنبیه شده اند. این گونه است که در آموزه های دینی، تقوای ابتدایی که بستر ساز دین پذیری و ایمان دانسته شده به اموری مربوط و مرتبط شده است که ارتباط تنگاتنگی با عرصه های ارتباط اجتماعی دارد. در آموزه های قرآنی ، راستگویی ، امانتداری، وفاداری ، عمل به قول و پیمان و مانند آن به عنوان مصادیقی از تقوای ابتدایی و اساسی هر فرد و جامعه معرفی شده و کسانی که گرفتار نابه هنجاری دروغ ، دغل، خیانت ، غش و مانند آن هستند به عنوان انسانی های پلشت و پلید شناسایی و معرفی شده اند.

اصولا از نظر قرآن کسانی به خداوند و آخرت ایمان می آورند که زمینه اخلاقی رفتارهای درست و صحیح را داشته باشند و نسبت به قول و عقود و پیمان های خویش وفادار باشند. در کارهای خویش صادق و در رفتار و کردار خود اهل راستی و رستکاری باشند. چنین انسانی های با شخصیتی می توانند بار مسئولیت بزرگ خلافت الهی را که به شکل ایمان تجلی یافته را بر دوش کشند و در مسیر ربوبیت الهی گام بردارند.

در برابر انسان هایی که بی تقوایی را پیشه خویش می سازند و با رفتارها و کردارهای هنجار شکن خویش ، امنیت اخلاقی و روانی جامعه را با خطر مواجه می سازند، نمی توانند در مسیر الهی ایمان گام بردارند و مسیر سازندگی را در پیش گیرند. این گونه است که اهل غش و دغلکاری را نمی توان انسان های باورمندی بر شمرد که در مسیر تعالی گام برمی دارند. این افراد نه تنها به خود و سرمایه های وجودی خویش ضربه می زنند و از سرمایه فرصت و وجود، مایه می گذارند و زیان و ضرر می کنند و متصف به خسران می گردند بلکه موجب می شوند تا جامعه نیز سرمایه های بزرگ اجتماعی خویش را از دست دهد و دچار بحران عدم اعتماد گردد.

بی اعتمادی در هر جامعه ای خطرناک ترین شکل بحران است که آثار آن در جنبه ها و ا بعاد مختلف بروز و ظهور می کند. چنین حالتی ارتباط میان انسان ها را کاهش می دهد و تبادل های اقتصادی سالم و آسان را با مشکل مواجه می سازد. ریشه این بی اعتمادی را می بایست در همان رفتارهای نا به هنجاری چون دروغگوییی، بی وفایی ، خیانت ، غش و دغلکاری جست. از این روست که اسلام و قرآن به مبارزه شدید با این رفتار ضد هنجاری برخاسته است و اشکال گوناگون دغلکاری را محکوم و مردود دانسته است.

از امام رضا(ع) روایت است که وی از امیرمومنان علی (ع) روایت نموده است: من غش المسلمین فی مشوره فقد برئت منه ، من از هر کسی که در مشورت با مسلمانان دغلکاری کند، بیزارم.(بحار الانوار، علامه مجلسی، ج 75، ص 99)

امیرمومنان علی (ع) با اعلام برائت نسبت به دغلکار این معنا را گوشزد می کند که چنین رفتاری شایسته هیچ انسانی چه رسد مسلمانی نیست. وی هم چنان که از شرک و مشرک اعلان برائت می جوید و مرزهای اعتقادی خویش را دیگران را این گونه ترسیم و مشخص می سازد، نسبت به دغلکاران نیز این گونه اعلان برائت و بیزاری می جوید و نشان می دهد که تفاوتی میان این دو دسته از انسان ها نیست هر چند که یکی در اعتقاد به گمراهی رفته و آن دیگری در رفتار و کردار خویش مسیر سقوط و هبوط را می پیماید.

آن حضرت(ع) در تعبیری دیگر دغلکاری را از اخلاق فرومایگان بر می شمارد.(غرر الحکم ،‌آمدی ، ص 46) تا این گونه نشان دهد که دغلکار اصولا انسان شریف و کریمی نیست که قابل توجه و اهتمام باشد. به نظر آن حضرت (ع) شرافت و کرامت هر انسانی به رفتار و اعتقادات او وابسته است و انسانی که دغلکار می باشد همانند انسانی که ایمان به خداوند ندارد از شرافت و کرامت انسانی بهره ای نبرده است. بنابراین نمی توان وی را انسانی مسلمان نیز بر شمرد. به یک معنا دغلکار اصولا از حوزه انسانیت بهره ای نبرده است چه رسد که از اسلام بهره ای برده باشد.

از این روست که حضرت رضا (ع) از پیامبر(ص)‌ روایت می کند که از ما نیست کسی که با مسلمانی دغلکاری کند و از ما نیست کسی که با مسلمانی خیانت نماید.( بحار الانوار ، ج 75 ، ص 284)

بنابراین تفاوتی میان خیانت کار و دغلکار نیست ، چنان که تفاوتی میان مشرک و دغلکار نمی باشد، زیرا کسی که از امت پیامبر(ص) نباشد در حقیقت نمی تواند مسلمان باشد و اسلام و مسلمانی او تنها لقلقه زبان است که وی را از مجازات و مشکلات دنیوی در جامعه اسلامی حفظ می کند ولی هرگز راه را به سوی بهشت برای او هموار نمی سازد و جایگاه او جز دوزخ و آتش جاویدان آن نیست.

بر این پایه و اساس است که آن حضرت(ص) می فرماید: هر کسی در داد و ستدی با مسلمانی دغلکاری و غش کند از ما نیست و روز قیامت با یهود محشور می شود، زیرا یهود دغلکارترین مردم با مسلمان هستند.(همان )

کسی که دغلکاری می کند، روشی را در پیش گرفته است که بیانگر دنیا دوستی ایشان است و باور درستی به آخرت و معاد ندارد، چنین اخلاقی همان اخلاق دنیاطلبانه یهودیانی است که به ظاهر سخن از آخرت دارند ولی چنان به دنیا دلبسته هستند که حاضرند هزاران سال عمر داشته باشند تا از دنیا بهره برند. بنابراین میان دغلکاران و یهودیان می توان این وجه شباهت و همانندی را یافت که دین و آخرت تنها بر زبان آنان جاری است و هیچ ایمانی به آخرت و معاد و حساب آن ندارند، وگرنه حاضر نمی شدند تا برای به دست آوردن مالی اندک ، مردم را فریب دهند و نیرنگ به کار برند و این گونه اعتماد عمومی را سلب و جامعه را با بحران فقدان سرمایه بزرگ اجتماعی به نام امنیت و اعتماد مواجه سازند.

رسول گرامی خداوند می فرماید: هر که با مسلمانی دغلکاری کند یا به او زیان رساند و یا با او نیرنگ نماید از ما نیست.(همان ، ج 77 ، ص 146) بنابراین می بایست برای حفظ اسلام و ایمان خویش دست از غش و دغلکاری برداشت و امنیت ایمانی خویش را همانند امنیت ا جتماعی حفظ کنیم و اجازه ندهیم که به بهایی اندک سرمایه های بزرگ اجتماعی چون اعتماد متقابل از میان برود.